简论道教的“山水”美学观

提要：道教对山水、林泉美的看重，从魏晋时代就已成风。虽其肇始于古道家之“原天地之美”的说法，但其实已经脱离了古道家借“天地”之美比喻“道美”的哲学逻辑，而发展出道教自己的“山林”之思和“山水”之美的自然审美趣味。当“山水”之美与修仙者的“洞天福地”的理想境界结合以后，道教对自然风物的审美，就增加了宗教理想化的色彩。这也是道教美学思想有别于其他宗教美学的地方之一，其“山水”美学思想的“仙”化本质也为古代的自然物审美的深化拓宽了道路。

道教对“自然美”的看法和兴趣，很可能是道教美学趣味观点中最有意味、最有特点的部分。这里的“自然美”，指一般美学意义上的、非人为加工创造的审美对象。道家历来讲“原天地之美，达万物之理”，而道教甚至将“自然美”趣味作为修炼的环境条件和要求，道教宗教思想中“出世”一面，也与对于“山林”之美的极力称赞紧密联系，总是号召隐遁山林，对山水林泉有特别强烈的偏好。道教还将古道家的“天地有大美而不言”的哲理，改造为对于“天地”为代表的自然景物的崇拜和审美化对象，创造了中国古代的“环境美学”，在“风水”和“宫观建筑”两方面贯彻了这种美学理想。道教的这种崇尚“自然美”的趣味，对中国古代文学艺术的影响是极为深刻而广泛的，“山水”诗、画，是其中部分代表，“洞天福地”真形图本来就是道教山水美学理想。这些都是值得认真研究和发掘的文化遗产。

一、“原天地之美”：从道家哲学到道教美学

道教对“自然美”无以复加的重视，是有其哲学、美学的深刻根源的。这根源，来自道家哲学核心(亦美学核心)观点与天地万物及其自律的一致与联系，即“道法自然”的根本原则，也来自后世道教的“长生久视(寿)”、飞升成仙的宗教目的，即向最高的自然“美”——“天地之美”学习的要求。道教对山水、林泉等“自然物”的审美看法，主要还是来自于先秦道家，是道教自觉地将道家美学观加以宗教化的结果。比如，先秦道家从来不把我们今天之所谓“自然物”当作审美对象来讨论，道家庄子笔下的山水、大树、荒原、大漠、草丛、小鸟、青蛙、游鱼等等，首先是他的“寓言”的意象。而这样的“寓言”的意象，无论多么富于文学性、艺术性，其实也还只是他讨论“道”和“道美”的论证逻辑中的形象论据，既不是论题的出发点，也不是结论，从这些意象中我们是不可能直接把握住道家的“自然美学”观点的，我们只能从中得到“类比”、“比喻”那样的形象化启示，而不是哲学、美学的结论。道家那里，更多的情况下是用“天地”这样无可类比的宏伟意象(对美学来说)，来议论“道”和“道美”，而“天地”更大程度上是一个哲学的抽象，而不是审美的意象。道家庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”[1]。

“原天地之美”，即推究和仿效天地之美，是道家美学朴素的唯物本质论和“自然美”审美论的简练表达，集中体现了道家“美在天然”、“美在无为”的思想，同时，它又给后世道教“道－美”思想的以及所有自然物审美对象化表达以重要的启迪。“天地”之所以“美”，在于它们体现了“道”的“大美”，更在于它们是像“道”一样永存不坏的。在道家著述里，“原天地之美”与“达万物之理”，都是对于“道”所代表的“真”(“理”)和“美”的哲学论证，而不是关于人与“天地”和“万物”的审美关系的美学阐述。“天地”之“美”根源在于其对“道”之“至美”的展现，“万物”之“理”的根源也在于其对“道”之“至理”的展示。

道教对山水、林泉之“自然美”的看重，从魏晋时代就已成风，并直接影响了中国古代自然审美思想和山水艺术的发展。在道教看来，修道的最终目的就是为了“人与道合”，得到长生成仙的大幸福、大快乐。所以，道教将道家庄子的“天地之美”说，解释为“天地”之“道”就是不生不灭、永世长存，“天地”之“美”也是其不生不灭、永世长存。而“原”，就是追寻和使用“天地”所蕴涵的“无为”、“不作”的特点和规律，就是按“天地”的自然规律办事，达到“与天地同久”的“至美”境界的意思。成玄英注庄时，就提出了独具特色的“人天不二”观点：“夫人伦万物，莫不自然，爱及自然，是以人天不二，万物混同。”[2]

成玄英“人天不二”的思想，一方面是他追求“重玄至道之乡”的体现，一方面，也是其天人感应、天人相通思想的反映。他认为人天之间是相互感应的，并具体描述了天人相通的诸多方面。他注解庄子的上述一段话说：

天地之行者，谓春夏先，秋冬后，四时行也。夫天地虽大，尚有尊卑，况在人伦，而无先后。是以圣人象二仪之造化，观四序之自然，故能笃君臣之大义，正父子之要道也。[3]

虽然他这里将“天地”、“四时”的“美”与“法”，类比为人世间的“人伦”的君臣“大义”和父子“要道”，显出“儒”“道”糅合的特点，也有些勉强。但他认为自然界如同人类社会一样，有自己的管理机构，说“天官，谓日月星辰，能照四方，纲维万物，故称官也。地官，谓金木水火土，能维持动植，运载群品，亦称官也。阴阳二气，春夏秋冬，各有司存，如藏府也。咸得随任，无不称适，何违造化，更立官府也”。[4]这就明显是在按照宗教的神学式的逻辑在谈论人与天道的关系了，这也正好反映了道教是怎样转换道家“道”、“美”观为自己的宗教美学观的。

在道教看来，“道－美”根本还是“生命”的自我扩展和自我完善之美，凡是与修“道”有关的天生万物，凡是能够对长生成仙有用的东西，都是“美”的。这从宗教文化角度再一次证明了一位西哲的名言：“构成自然界的美的是使我们想起人来(或者，预示人格)的东西，自然界的美的事物，只有作为人的暗示才有美的意义。”他接下来讲的一段话，对我们讨论的道教“自然美”问题，有直接的启发意义。他说，“人一般地都是用所有者的眼光去看自然，他觉得大地上的美的东西总是与人生的幸福和欢乐相连的”，“对于植物，我们喜欢色彩的新鲜、茂盛和形状的多样，因为那显示着力量横溢的蓬勃的生命”，甚至“太阳的光所以美，是因为它使整个大自然复苏，使大地上一切生命的根源都盎然富有生气”，“在自然物中，只有动物最能使我们联想到人和人的生活，因此我们在动物身上也要比其他一切自然物上发现更多的美和畸形。马是最美的动物之一，因为马有蓬勃的生命力”。[5]

将生命的“活力”作为“美”的标准，是十九世纪俄国的这位伟大美学家的核心观点；而中国早在一千多年前就已经形成的道教，崇尚的也是生命“活力”(长生久寿)及其特定延续形态(“老”即寿，“死”即尸解成仙)，凡是与此有关的自然物都是“美”的。如果说长青的松柏，风度翩然、形态飘逸的白鹤，不但是长寿的象征，而且本身也是美的，道教将它们作为“神仙”的自然物化(或“仙格”化的自然物)是事出有因、顺理成章的。而长寿千年的龟，只“蜕”不死的蛇，除了作为长寿的象征之“美”外，其外形实在是很难“入画”的。但在中国人(还包括受道教思想影响的某些东方国家和民族如朝鲜、日本)的“生－美”观念里，一直是“美”的。俄国人喜欢的是马，是马那种奔腾向前的生命活力，而中国人(至少是信仰道教长生论的中国人和东方人)喜欢的是龟、蛇，是龟、蛇那种似乎静止了、凝固了的、永存不衰的生命力。这恰好是人的美学观念和美学眼光(道教的“生－美”观念和长寿理想)“观照”之下自然物的“美”的变形，是“美”的主观性、民族性、时代性的一个极好的证明。也因此，“天长地久”在中国、在东方永远是一句富于美感的祝福。

还有一个耐人寻味的例子，就是太上老君的坐骑青牛的神化(即宗教美学的对象化)。老子骑着青牛西出函谷关，经历代史家的渲染，几乎已经是定论。后世道教在将老子神化的同时将青牛一道神化，也是宗教造神的惯例。但道教的其他神仙、中国佛教的佛、菩萨们如果要坐骑，或狮、虎、象，或龙、麟、凤，少有骑牛的。按历史文化学的解释，狮、虎、象均非中原出产的动物，代表的明显是异域宗教、文化，因之它们的神化美之意蕴根本是还是外来的。而龙、麟、凤，是中国传统的神话动物，本身是民族文化的一部分，其“以稀为贵”的象征意义，正是乘骑者贵族身份的证明。而牛，作古代农业社会生产力的标志，是农民或平民喜爱的动物，具有“中国国兽”的美称，是“中国作风，中国气派”的象征[6]。骑青牛，说明作为守藏史的老子的平民化身份与美学趣味之所在，而不像后出的行伍出身的神仙人物(如关圣帝君、灌口二郎神、托塔天王李靖等)都是骑马——古代武力的象征。因此，青牛象征的是中国老百姓(特别是农民)的生产创造(也是另一种意义上的生命力)的欲望，以及过平静、安定日子的愿望和理想。